{rokbox title=|Murray Bookchin :: Anarchizm społeczny jest socjalistyczny i zaangażowany w walkę uciskanych, jest ich głosem. Opowiada się radykalnie przeciwko kapitalizmowi i stara stworzyć warunki dla uspołecznienia produkcji.| thumb=|images/boo-m.jpg|}images/boo.jpg{/rokbox}
Mówiąc wprost - pomiędzy socjalistycznym rodowodem anarcho-syndykalizmu i anarcho-komunizmu (które nigdy nie twierdziły, że samorealizacja i spełnianie pragnień są nieistotne) a w istocie liberalnym, indywidualistycznym rodowodem "anarchizmu stylu życia" (który pielęgnuje społeczną nieskuteczność, o ile nie wręcz otwartą negację społeczeństwa) istnieje rozdźwięk, którego nie da się usunąć, chyba że całkowicie pominiemy różnice w celach, metodach oraz leżącej u ich podstaw filozofii.
Murray Bookchin

Murray Bookchin był jednym z bardziej znanych amerykańskich anarchistów, często wymienianym tuż obok Chomskiego. W Polsce wydano kilka jego broszur między innymi Anarchizm Ery Dobrobytu, Ekologię Społeczną, czy ostatnio Anarchizm społeczny czy anarchizm stylu życia? Przepaść nie do pokonania… Anarchistyczne pismo Inny Świat przedrukowało parę wywiadów, także kilka artykułów ukazało się w innych pismach anarchistycznych. Nie powstała niestety żadna monografia, czy krytyczne opracowanie poglądów niedawno zmarłego społecznego anarchisty. Pozostaje on na marginesie, i to nie tyle środowisk intelektualnych, w których anarchizm nie zajmuje przecież centralnego miejsca, co samego ruchu anarchistycznego. Publikacje Bookchina przechodzą bez większego echa, nie wywołują debat w polskich pismach anarchistycznych. A szkoda, bo myśli tego anarchisty społecznego zasługują na uwagę. Jego wnikliwa krytyka współczesnych mutacji anarcho-indywidualizmu i próba wzmocnienia socjalistycznej tradycji w ruchu anarchistycznym, zawartych w broszurce Anarchizm społeczny…, ma wagę nie tylko teoretyczną i nie tylko ograniczoną geograficznie do USA.

W Polsce co niektórzy działacze mogliby Bookchina zaliczyć do bolszewików – ale dotyczy to głównie anarchistów wychwalających kredyty, jako rozwiązanie wszelkich problemów społecznych. W chwili gdy szerzy się Beyizm i rozbija ruch anarchistyczny, sprowadza na mielizny kulturalnych odlotów – trzeźwe spojrzenie działacza społecznego może przyczynić się do szybszego odrzucenia jałowych, narkotycznych powstań i coraz jawniejszych dążeń do dezorganizacji w imię totalnej wolności kapitalistycznej jednostki. Wspomnę tylko przykład z mojego praktycznego doświadczenia, jak podczas ustalania Płaszczyzny Większościowej Federacji Anarchistycznej (FA) domagali się uczniowie Beya, aby każdy kto wchodzi do FA nie miał żadnych obowiązków, zobowiązań i mógł wszystko. Cóż, gdy Tymczasowa Strefa Autonomiczna została wydana w formie książki, przeprowadzono wszechstronną dyskusję, ukazało się wiele recenzji i artykułów nawiązujących mniej lub bardziej do koncepcji Bey'a. Został on przedstawiony jako objawienie, jako wreszcie wolnościowa perspektywa unikająca dyktatorskich elementów zawartych w klasycznym XIX-wiecznym anarchizmie, który już zakończył swoją misję. Bookchin zaś został wydany jako "kserówka", nie pojawiły się żadne recenzje, żadne polemiki… pojawił się w milczeniu i w takim też milczeniu pozostaje. Ruch anarchistyczny wciąż nie potrafi promować swoich myślicieli.

Postaram się w niniejszym artykule przedstawić refleksje ekologa społecznego, zawartą w pracy Anarchizm społeczny… Trudno pisać o Bookchinie nie odnosząc myśli do praktyki. Takie ujęcie byłoby zakłamaniem perspektywy teoretycznej amerykańskiego anarchisty. I na niewiele zdałoby się ideologiczne powoływanie na rzetelność i obiektywność, niezaangażowanie myśli teoretycznej. Bookchin pisze żywym, jędrnym językiem, cała broszura jest płomienną polemiką z teoretycznymi wrogami, z próbą likwidacji socjalistycznej tradycji anarchistycznej.

Dwa anarchizmy

Murray Bookchin wyróżnia w tradycji ruchu anarchistycznego dwa nurty: kolektywistyczny oraz indywidualistyczny, które to perspektywy nie zostały nigdy uzgodnione, a jedynie trwały obok siebie złączone programem minimum. Trwanie to nie było pozbawione tarć teoretycznych ani praktycznych, a kolektywistyczni anarchiści, jak Kropotkin, czy też anarcho-syndykaliści, uważali koncepcje Stirnera i jego uczniów za wyraz drobnomieszczańskiego anarchizmu, mającego więcej wspólnego z liberalizmem niż z anarchizmem. Kropotkin sytuując anarchizm po lewej stronie sceny politycznej uznał anarcho-indywidualizm za reakcyjną myśl utrzymującą hierarchię, będącą wyrazem elitaryzmu arystokratycznych jednostek. Wszędzie tam, gdzie próbowano stworzyć realny program zmiany społecznej, uczniowie Stirnera ujawniali się jako przeszkoda.

Anarchizm indywidualistyczny, którego ojcem duchowym jest Święty Max, był obecny między innymi w koncepcjach Proudhona, Williama Godwina a nawet "czerwonej" Emmy Goldman. Dążył przede wszystkim do indywidualnej autonomii, podczas gdy anarchizm Bakunina, Kropotkina opowiadał się za kolektywistyczną wolnością społeczną. Historyczny rozwój, pojawienie się masowego ruchu robotniczego zmarginalizowało ideologię bohemy artystycznej, stirnerowców, a płomienne manifesty totalnych buntowników odrzucających wszelką władzę nie miały najmniejszego wpływu na walkę robotniczą, nie wychodziły poza mury kawiarni przesączonej dymem nikotynowym i haszyszowymi oparami. Koncepcje Stirnera odżyły w latach 60-tych XX wieku, kiedy to przechwyciła je prawicowa, skrajnie neoliberalna myśl, która utożsamiła wolność z wolnością kapitalistycznego przedsiębiorstwa. Wraz z ideologicznym kryzysem proletariatu oraz totalnym zagubieniem się ideologów ruchów lewicowych, z potężnym uderzeniem w tradycję walki robotniczej, w całą kulturę lewicową, na arenie myśli radykalnej zaczął święcić triumfy anarchizm stylu życia.

W Polsce anarchizm odrodził się po wojnie w postaci Ruchu Społeczeństwa Alternatywnego skierowanego głównie przeciwko komunizmowi państwowemu. W swoim rozpędzie i rozmachu, totalnej ignorancji teoretycznej, za niewolącą uznali uczestnicy RSA wszelką myśl krytykującą kapitalizm i dążącą do radykalnego przekształcenia stosunków społecznych. Ich odejście od klasowej analizy społeczeństwa i operowanie idealistycznymi kategoriami w stylu Człowieka-w-ogóle, społeczeństwa-jako-takiego, bez uwzględnienia systemowych nierówności i sprzeczności w samym społeczeństwie, ani różnic między określonymi strukturami społecznymi, jak na przykład między feudalizmem a kapitalizmem; czy też władzy-jako-takiej sprawiły, że anarchizm stylu życia zaczął rozprzestrzeniać się nim otrzymał ideologiczne podstawy. W rozpowszechnianiu indywidualistycznych postaw w ruchu anarchistycznym i rugowaniu wszelkiej socjalistycznej refleksji wolnościowej, bez wątpienia odegrał decydującą rolę grafoman produkujący przekłamane teksty we wszelkich pismach i gazetach anarchistycznych – Jacek Sierpiński. Grunt dla Beya został przygotowany.

Spór anarcho-indywidualizmu z anarcho-komunizmem, kolektywizmem, czy też anarcho-syndykalizmem dziś przejawia się pod postacią walki ideologicznej między anarchizmem stylu życia, do którego Bookchin zalicza między innymi koncepcje Beya, wszelki anarcho-mistycyzm, anarcho-prymitywizm itd. a anarchizmem społecznym, który kontynuuje perspektywę polityczną i ideologiczną anarcho-komunizmu i pokrewnych mu tendencji. Przyjrzymy się teraz różnicom między tymi nurtami na przykładzie problemu jednostki.

Spór o jednostkę

Teoretyczne różnice między anarcho-indywidualizmem a odmianami anarchizmu społecznego najjaskrawiej ujawnianą się w czasie rozważań nad problemem jednostki. To właśnie jednostka jest orężem bojowym indywidualistów przeciwko Systemowi, jak i w dysputach z kolektywistami. Uczniowie Strinera będą wskazywać, że wszelkie odmiany wolnościowego komunizmu niewiele się różnią od państwowej machiny stalinowskiej, że zawsze mamy do czynienia z dławieniem indywidualności, poddaniem jej kontroli masy, władzy tłumu. Władza ta powoduje skoszarowanie osobników, zabija niepowtarzalność, jedyność. Zarzuca się, biorąc pod uwagę rozwiązania ekonomiczne, że taka organizacja życia społecznego będzie zabijać inwencję, z konieczności ujednolici gusta i nie pozwoli na autoekpresję – i to na autoekspresje w królestwie jedynej możliwej wolności – w świecie konsumpcji. Znamiennym tutaj wydaje się tekst współredaktora wileńskiego pisma "W paszczu" Aleksandera Vile będącego przejawem prawicowego, prokapitalistycznego anarchizmu. Stwierdza on, że rozwiązanie sytuacji luksusowej dystrybucji w anarchizmie polega na samoograniczeniu się ludu albo na wprowadzeniu kartek. "Anarchiści – pisze – będący od zawsze podstawowym ramieniem krytyki komunistycznej utopii z lewa, zatoczyli krąg i znaleźli się w zamkniętym kole tej samej utopijnej 'urawniłowki' ". A to dlatego, że: "Równość oznacza bowiem, zawsze i wszędzie, jedynie równość w Nędzy, a nie w dostatku". Jako argumenty przytacza jednak teoretyczne produkcje pierwszych utopistów w stylu Morusa, czy Campanelliego, a nie Kropotkinowskiego Zdobycia Chleba. Zatrzymuje tym samym rozwój myśli socjalistycznej na socjalizmie utopijnym. Nie jestem pewien czy to rzeczywista ignorancja czy świadome kłamstwo. Jako wyjście z "impasu", "anarchistycznych koszar", Vile proponuje odrzucenie ideału równości – który przecież zawsze i wszędzie, niezależnie od konkretnych realizacji i rozwoju środków wytwórczych – powoduje sam z siebie Nędzę. Zamiast dążyć do sprawiedliwości, dążmy do wolności. "Wszelkie ograniczenia są, według mnie, naruszeniem mojej wolności (…), a wolność jest cechą, zasadą, celem i środkiem najważniejszym w naszym życiu. Wolność ważniejsza jest od równości (…) Wolność konsumpcji może zagwarantować jedynie system kapitalistyczny". Następuje wręcz genialne przejście od metafizycznego ujęcia wolności, która jest po prostu wszystkim, a tak na prawdę moją ekspresją, moim działaniem, "mojością najmojszejszą", do konkretu społecznego. Konsumpcja pozwala przecież na wolnościowe wynajdywanie sobie strategii życiowych i gwarantuje różnorodność made in China. Do mielizn prawicowego anarchizmu jeszcze powrócimy w części dalszej. W tym miejscu chciałbym wskazać jedynie, że Vila operuje kategorią autonomii ukrytą pod pojęciem wolności. A wrogiem tej wolności jest wszystko co ją ogranicza i tylko dlatego, że ją ogranicza. Nie wolno ograniczać mordercy podczas krwawej orgii w domu na przedmieściach, ani też biznesmena w truciu przyrody, czy łamaniu prawa pracy – bo to już jest gułag.

Jednostka, jak wskazuje Bookchin, w ujęciu anarcho-indywidualistycznym, czy też zmodyfikowanej jego wersji zwącej się anarchizmem stylu życia, traktowana jest ponad-historycznie i ponad-społecznie. Jej uprawomocnienie ustanawia się w abstrakcyjnej "naturze ludzkiej", "prawach natury", czy "ego transcendentalnym". Ten idealistyczny wytwór będący ostatecznie wiązką irracjonalnych pragnień i popędów, które domagają się natychmiastowego zaspokojenia w którymś z supermarketów, jest najwyższą wartością i kryterium oceny danego porządku społecznego oraz ewentualnej zmiany systemu. Nie zauważają jednocześnie, jak konstatuje Bookchin, że pragnienia mają społeczne pochodzenia, że sama indywidualność ma historię. Mamy tutaj do czynienia z Człowiekiem-w-ogóle, który dziwnym trafem przemienia się w małego burżuja, albo artystę z klasy średniej, dla którego wszelki kontakt jest ograniczeniem i najlepiej czuje się na pustym polu. Indywidualność istnieje o tyle o ile nie mącą jej obce wpływy, o ile nie musi iść na kompromisy, ani nie musi prowadzić z nikim dialogu – jest to w pełni zamknięty atom napędzany własną energią – pochodzącą pewnie z szyszynki. Jednostka jest przed-społeczna, a samo społeczeństwo to zlepek tych jednostek. Mamy tutaj perspektywę szlachetnego dzikusa Rousseau. To sielsko-anielskie życie w czasach przed-cywilzacyjnych, w wyidealizowanej bezczasowości prehistorii ludzkości, ciała zamiast rozumu, stanowi oręż bojowy przeciwko wszelkiej cywilizacji i wszelkiemu społeczeństwu. Przeciwko wszelkiej władzy ograniczającej Jedynego.

Kolektywizm, wbrew poglądom uczniów Stirnera i wielbicielom Hayeka, nie ignoruje problemu jednostki, nie powoduje jej "represjonowania" przez zbiorowość, ale w radykalnie inny sposób ujmuje samą jednostkę. Jednostka jest traktowana nie jako przeciwieństwo społeczeństwa, ale jego wytwór, ja pojawia się po my, i jest z tym my dialektycznie złączone. Rozwój indywidualności, jej wolność jest rozpatrywana w kontekście społecznym. Nawet gdy pozornie mamy do czynienia ze zatomizowanymi jednostkami, to nie zanika ich wzajemne oddziaływanie na siebie, zatomizowane jednostki są również wytworem takiej a nie innej struktury społecznej. Struktury, która jest czymś więcej niż zwykłym zbiorem ciał. Krótko mówiąc jednostka poza społeczeństwem jest mitem. Pozostawiona sama sobie ulega degeneracji, traci cechy, które anarchiści, zdaniem Bookchina powinni uznawać za bardzo istotne: "refleksyjność, która pochodzi w dużej mierze z dyskursu, emocjonalne wyposażenie, które powoduje gniew wobec zniewolenia, poczucie uspołecznienia, które motywuje pragnienie radykalnych zmian oraz poczucie odpowiedzialności, które powoduje społeczne działanie".

Przyjmując społeczną genezę "natury ludzkiej" anarchizm społeczny tworzy diametralnie różną perspektywę poznawczą i zupełnie inną praktykę wyzwoleńczą. Anarchizm społeczny jest poszukiwaniem takiej struktury społecznej i takich instytucji, które stymulują rozwój jednostki, przyczyniają się do rozkwitu indywidualności. Wychodzi on od faktu powszechnej niewoli ludzkiej i zarysowuje mozolny, dialektyczny, proces emancypacji i uspołecznienia. Zniewolenie nie jest wynikiem istnienia społeczeństwa czy instytucji – kajdany wykuwają konkretne instytucje, konkretny porządek społeczny. Nie społeczeństwo samo w sobie, ale konkretna struktura społeczna, w tym przypadku kapitalistyczna, wymaga zniesienia. Anarchizm stylu życia jest ślepy na takie "subtelności", ukrywa specyfikę kapitalizmu pod niby uniwersalnymi kategoriami, które są złe, jak złe dla Stirnera były wszystkie idee, pojęcia.

Z powyżej przedstawionych powodów anarchizm stylu życia odwołuje się do autonomii a nie wolności, której, jak wskazuje Bookchin, korzenie tkwią w rzymskiej, imperialnej tradycji libertas. Nieskrępowane ego jest wolne do posiadania własności i zaspokajania popędów. W takim ujęciu, stosując kategorię autonomii, burżuj byłby realizacją ideału anarchistów. I, mało tego, anarchiści nie posiadaliby narzędzi teoretycznych do krytyki poczynania elit finansowych. Zresztą, jak pokażemy dalej, teoretycznie są bezsilni wobec problemów ekonomicznych, a nawet wspierają kapitalizm. Byleby to nie był kapitalizm państwowy.

Z kolei anarchiści społeczni odwojują się do wolności, której geneza sięga tradycji kolektywnego życia teutońskiego i prawa. Jak pisze Bookchin: "W 'wolności' jaźń jednostki nie stoi w sprzeczności lub izolacji w stosunku do kolektywu, ale jest w dużej mierze formowana – a w racjonalnym społeczeństwie zostaje zrealizowana – w jego/jej społecznej egzystencji".

Precz z rewolucją! – Niech żyją narkotyczne powstania! czyli nowa polityka na nowy wiek.

Odczuwając wstręt do wszelkiego tłumu, do wszelkiej organizacji, do wszelkiej stałości, opierając swoją "politykę" na autonomicznej, suwerennej jednostce, której to pragnienia muszą zostać oswobodzone poza wszelką rzeczywistością, anarchizm stylu życia propaguje taktykę małych powstań, ekstatycznych tańców w klubach lub na ulicach, kulturowych odlotach z panami policjantami. Wyskoków, które nie mają na celu przemiany całościowej stosunków społecznych, ale jedynie zmianę w jednostce. To jednostka będąca podmiotem powstańczym przemienia sama siebie, wyzwala siebie z wszechobecnej władzy i tym samym zmienia świat. Takie powstanie jest według Beya jedyną możliwością wyzwolenia. Nie ma i nie będzie już rewolucji, musimy nawet wyrzec się samego pragnienia rewolucji, bo jest to coś w rodzaju czekania na Godota. Rewolucji przeciwstawia powstanie – powstanie jako nowy sposób walki.

Rewolucja, mówi Bey, to zaklęte koło rekonstruującej się władzy – zmieniają się formy, ale zasada pozostaje. A nawet odradza się mocniejsza, bardziej apodyktyczna. Zaklęty krąg, żelazne prawo dziejów sprawia, że po rewolucji nadchodzi reakcja, a następnie zdrada zakończona narodzinami silniejszego i bardziej opresywnego państwa. Bey nie wyjaśnia mechanizmów tego procesu - tak się dzieje i już, tak działa Duch Dziejów. Rewolucja, zdaniem proroka Beya, to po prostu "jałowe męczeństwo", dziś zresztą nie znaczy nic innego jak bicie piany. Zamiast tego, zamiast oczekiwać na nastanie sytuacji rewolucyjnej, proponuje zmianę świata poprzez powstanie. Powstanie określa jako moment szczytowy, ekstatyczne przeżycie Szamana, orgazm, wymknięcie się czasowi, znalezienie mentalnego wyłomu, szczęśliwy trip po LSD. Powstanie, inaczej niż rewolucja, nie angażuje sił państwa, dzieje się z boku, jest niewidzialne dla władzy.

Bookchin zauważa, że koncepcja powstania jest bezpłodna i niegroźna, nie narusza w żaden sposób fundamentów Systemu, w żaden sposób nie atakuje hierarchicznej władzy czy kapitalizmu. Mało tego, nie spełnia nawet zadania, jaki stawia przed nim Bey - nie przemienia jednostki. Nie może jej przemienić. A to z tego powodu, że świadomość jednostkowa jest kształtowana przez byt społeczny, przez instytucje i otoczenie  –  wybuch emocji, irracjonalny odskok na zasadzie co weekendowego "klubowania", nie stawia jednostki poza społeczeństwem, ani nie wypracowuje realnych cech antysystemowych, zwyczajów i praktyk niehierarchicznych. "Nikt nigdy - pisze Bookchin - nie wydobył się z ziemskiej rzeczywistości przy pomocy polityki snu". Odrzucenie rewolucji, podobnie jak odrzucenie kategorii wolności, nie jest niewinne, ale stwarza zupełnie inną płaszczyznę teoretyczną oraz inspiruje inną praktykę. Powstanie ma przede wszystkim charakter negatywny, jest czystą nicością, unieważnianiem, bez jednoczesnego budowania. Zrywa z dialektyką, jak mówi Bey. Jest jednorazowym aktem, i to jedynie tymczasowym. Negacja nie ma charakteru stałego, ale chwilowy, po czym powraca to, co się zanegowało. Bey wprawdzie uważa, że powraca już coś innego, coś innego dla powstańca. Inaczej spogląda on na świat. Nie za bardzo jednak wiadomo o jaką inność chodzi. O pogodzenie się z pracą najemną i władzą państwową? Powstanie jest też aktem jednostkowym, to ja w imię ja neguję ten porządek rzeczy i tylko dla ja go niszczę. W tej perspektywie zanika ludzko-rzeczowy, jak i ludzko-ludzki charakter rzeczywistości – pozostaje skrajny solipsyzm. Bey i jego buntownicy abstrahują się od krytyki społecznej, od prób instytucjonalnych, ekonomicznych zmian.

Tymczasem rewolucja jest radykalną przemianą całości społeczeństwa – z jego sposobem produkcji, instytucjami, a także kulturą. Zmianą, która dialektycznie niszcząc tworzy. Rewolucja nie jest jednorazowym aktem z powiewającymi flagami na wietrze i płonącymi barykadami, nie jest do końca też świętem. Wojna domowa, mówi Bookchin, to straszna praca, pełna poświęcenia i ofiar. Mozolny marsz w którym, może i też chodzi o taniec, ale w którym przede wszystkim dąży się do całościowego zorganizowania sprawiedliwych i niehierarchicznych stosunków społecznych. To próba organizowania rad robotniczych, kas samopomocy, edukacji – koktajle Mołotowa to tylko ostatnia scena drugiego aktu. Perspektywa rewolucyjna ujmuje rzeczywistość społeczną jako całość i to z pozycji klas uciskanych. To klasa jest podmiotem rewolucji, a nie poszczególne jednostki – z tego też powodu konieczne jest wypracowywanie programu, dyskusja, uzgadnianie i tworzenie wspólnej, publicznej przestrzeni dla realizacji tych wartości, biorąc pod uwagę stosunki rzeczowo-ludzkie, i międzyludzkie.

Anarchiści stylu życia przyjmując koncepcje autonomicznej, suwerennej jednostki oraz powstania jako formy wyzwolenia/oporu, negatywnie odnoszą się do wszelkiej organizacji czy programów. Bo anarchizm to anarchia, a anarchia to chaos – powie Bey. Wszelkie struktury, wszelkie programy i zmiany są dobre dla ludzi małych duchem, ograniczają wolność Jedynego. Zamiast konkretnego zaangażowania w emancypację klas uciskanych, próby tworzenia wolnościowych instytucji, Bey proponuje rzucanie klątw na znienawidzonych ludzi. Opowiada się za całkowitym bezładem i dezorganizacją, ignorancja dla spraw publicznych i politycznych. Takie zaangażowanie, pikiety antywojenne, czy strajki, tylko wzmacniają władzę.

Nie lepiej sprawa wygląda w przypadku anarcho-prymitywistów, którzy wyzwolenie od cywilizacji i techniki, rozumianej w sposób idealistyczny, widzą w powszechnym zniszczeniu tejże cywilizacji, radykalnym odrzuceniu destrukcyjnej i narkotyzującej technologii. Odrzucenie to nie przebiega społecznie, nie pojawiają się szkice programów ludzkiego wykorzystania technologii, czy też form jej zniszczenia. Droga jest indywidualna, każda jednostka sama odrzuca technikę, uczy się szycia przy pomocy kości oraz odnawia więzi z naturą podczas rytualnych tańców i biegania nago po lasach.

Mistyfikacja

Poetyka, płomienne traktaty powstańcze, radykalizm słowny i przerażające mieszczanina strategie życiowe, nabierają sensu dopiero w odniesieniu do kontekstu społecznego. To co miało być perspektywą wolnościową okazuje się reakcyjną ideologią, pełniącą funkcję mistyfikacji. Anarchizm stylu życia, mówi Bookchin, operując rozmytym pojęciem władzy, jako wszelkiej kontroli i wpływu; negatywną i irracjonalną autonomią, jako wyznacznikiem "poziomu swobody"; czy techniką i cywilizacją ujmowaną niezależnie do konkretu społecznego, powoduje mistyfikację rzeczywistości. Najjaskrawiej przejawia się to w produktach teoretycznych anarcho-prymitywizmu. Jak pisze Bookchin: "Demaskowanie technologii i cywilizacji jako nieuchronnie uciskających ludzkość, służy w istocie zamaskowaniu specyficznych stosunków, które uprzywilejowują wyzyskiwaczy w stosunku do wyzyskiwanych oraz hierarchów w stosunku do ich poddanych". Specyfika systemu kapitalistycznego zostaje zamaskowana, jak i irracjonalne wykorzystanie przez burżuazję technologii. Maszyna jest zła sama w sobie – toteż należy zniszczyć maszynę, a nie zmienić sposoby kontroli nad maszyną. Ludzie tracą pracę nie z powodu kapitalistycznych stosunków społecznych, ale z samego faktu istnienia maszyny. To ona zwalnia, to ona zanieczyszcza rzeki, to ona morduje. Anarcho-prymitywiści nadają, mówi Bookchin, mistyczną autonomię technice.

Podobnie ma się sprawa w przypadku władzy. Nie rozpatrujemy już stosunków społecznych, nie szuka się przyczyn takiego a nie innego zorganizowania społecznego, ale wszelką organizację traktuje się jako przejaw władzy bez korzeni. Świat zaczyna się tutaj jawić jako kierowany irracjonalnymi siłami dominacji oporu zakorzenionego w wyizolowanej jednostce.

Myślenie anarchizmu stylu życia jest idealnym przykładem myślenia mitologicznego. Nie znajdziemy u jego przedstawicieli analizy rzeczywistych relacji. Nawet gdy kształtują prowizoryczne formy oporu, są oni bajkopisarzami. Anarcho-prymitywiści ze swoją apologią prehistorii zapominają, że człowiek pierwotny był kimś innym niż człowiek cywilizacji i to nie w znaczeniu większej spontaniczności i większej sensowności życia dzikiego. Przykładają człowieka cywilizacji, ze zdobytą już inteligencją i odpowiednią wrażliwością społeczną do czasów, gdy takiej inteligencji i wrażliwości po prostu nie było. Podobnie Bey wychwala bezdomność i nomadyzm, jako realizacje anarchistycznego sposobu na życie, w przeciwieństwie do mieszczańskiej nudy czterech kątów. Bookchin odpowiada na płomienne opisy wyzwolonych: "bezdomność może być 'przygodą' wtedy, gdy ma się dom, do którego można wrócić, a nomadyzm jest luksusem dla tych, którzy nie muszą zarabiać na życie". Pracownik swojego "nie-zakorzenienia" nie odczuwa jako wyzwolenie – zwłaszcza gdy przymiera głodem. Pogoń za znikającymi fabrykami oraz ofertami dla pucybuta jest koniecznością, a decyzje podjęto ponad głową pracownika.

Skoncentrowanie na stylu życia opisywanego w języku poetyckim, analizowanego jedynie estetycznie i to często z pozycji widza, sprawia, że mamy bajeczną rzeczywistość, której nie potrzeba rewolucji, a jedynie tego, by każdy stracił mieszkanie, czy stał się członkiem gangu.

Mielizny myślenia prawicowego anarchizmu, jak też anarchizmu stylu życia, sprowadzają się do odrzucenia społecznego wymiaru myśli radykalnej, na zindywidualizowaniu perspektywy oraz totalnego redukcjonizmu – utożsamienie niewoli ze społeczeństwem, przestrzeni publicznej z państwem itd. Operują oni dodatkowo typowo liberalnymi opozycjami, jak: jednostka-społeczeństwo; wolność-bezpieczeństwo; wyobraźnia-rozum…

Arystokracja ducha

Bookchin uważa, że anarchizm stylu życia, będący wentylem bezpieczeństwa ze swoimi "kulturowymi jazdami", w ostateczności jest ideologią konserwatywną. I to nie tylko w znaczeniu "rozpuszczania", dezorganizowania ruchu protestu, czy też kreowaniu pseudo-praktyki rewolucyjnej, ale, i to głównie dlatego, że jako taki opowiada się za hierarchią i panowaniem systemu kapitalistycznego. Wspomniany na początku Vila uważa wręcz, że hierarchia w konsumpcji gwarantuje wolność i różnorodność, a sam kapitalizm zapewnia możliwość kształtowania strategii życiowych każdemu – dzieci umierają z głodu, bo taką mają fantazję.

Perspektywa społeczna anarchizmu stylu życia jest proweniencji Nietzscheańskiej: dla istnienia Panów potrzebne jest istnienie niewolników. Potrzebna jest służba i nieustanna produkcja, by anarchiści-królowie Beya mogli raczyć się naddatkiem, prowadzić swoje egzystencjalne samo-realizacje. Jak błyskotliwie stwierdza Aleksandra Koś: "Arystokratą ducha może być tylko arystokrata". Anarchiści Beya sami ustanawiają prawo i nie ma dla nich innej moralności niż ta, która służy realizacji ich pragnień. Tym samym, komentuje Bookchin, anarchizm stylu życia staje się ideologią burżuazji, slogany z Tymczasowej Strefy Autonomicznej mogą zostać wydrukowane na murach Giełdy Nowojorskiej – jako przykład bezwzględnego egoizmu i obojętności społecznej. "W istocie – pisze Bookchin – jeśli "O władzy" Fryderyka Engelsa, z jego obroną hierarchii, reprezentuje burżuazyjną formę socjalizmu, to TSA i jej odłamy są burżuazyjną formą anarchizmu".

Rozum i emancypacja

Anarchizm społeczny wywodzi się z tradycji racjonalistycznej, jest krytycznym rozwinięciem, dokończeniem przygody Oświecenia. Nie odrzuca on rozumu, ale też nie odrzuca namiętności, emocji – tak jak opowiadając się za kolektywem nie niszczy jednostki. Intelekt jest jednym z większych zdobyczy ewolucji i może być środkiem emancypacji. Rozum umożliwia krytyczną refleksję, jak też kontakt między ludźmi, powstanie pewnej uniwersalności. Ta racjonalna krytyka umożliwia pojawienie się politycznego programu i wizji całościowej przemiany stosunków społecznych. Anarchizm tak pojęty zdaje sobie sprawę, że wolność społeczna wymaga zorganizowania, zinstytucjonalizowania.

Anarchizm społeczny jest też socjalistyczny i zaangażowany w walkę uciskanych, jest ich głosem. Opowiada się radykalnie przeciwko kapitalizmowi i stara stworzyć warunki dla uspołecznienia produkcji.

To, co najbardziej wartościowe, twórcze w anarchizmie, to, według Bookchina, cztery podstawowe zasady:

a) konfederacja zdecentralizowanych społeczności    

b) nieustanna opozycja wobec etatyzmu

c) demokracja bezpośrednia

d) wolnościowy komunizm

Niepewna przyszłość anarchizmu

Obecnie, konstatuje Bookchin, istnieje społeczna nieufność wobec państwa, dawne, liberalne wzorce organizacji życia społecznego zostały poddane w wątpliwość jak jeszcze nigdy w historii ludzkości. Istnieje społeczne zapotrzebowanie na coś innego, na inne instytucje i zasady współżycia. Tymczasem anarchizm pozostaje marginesem, nie potrafi wykorzystać momentu historycznego. Bawi się w salonach kultury nie-popularnej i raczy opowieściami o dzikich dzieciach.

Po części wiąże się to z totalnym rozbiciem klasy robotniczej. Od kiedy stała się ona bezkształtną masą podatną na wszelkie ciosy, od tego czasu anarchizm stylu życia zaczął zdobywać poparcie. W tym kontekście losy anarchizmu społecznego są związane z ruchem robotniczym – to czy uda mu się przejść do ofensywy, czy wypracuje teoretyczną i praktyczną niezależność. Po części postawy samych anarchistycznych związkowców i społeczników, czy będą potrafili zorganizować jednolitą programowo grupę, włączyć się w ruch robotniczy i pomagać w wypracowaniu polityki lewicowej. Na ile potrafić będą wymienione cztery zasady ogólne przełożyć na konkretne rozwiązania.

Bookchin ma dość optymistyczną perspektywę. Stwierdza, że nawet jeśli anarchizm stylu życia będzie dominował ideologicznie, to pustkę jaką wytwarza będzie musiał ktoś zagospodarować. Może i pod innym szyldem niż anarchistyczny. Optymizm ten zdaje się być nieuzasadniony – społeczną pustkę równie dobrze mogą przejąć ruchy skrajnie prawicowe, albo inni obrońcy i zwolennicy hierarchii i własności prywatnej. Wszak czasem wystarczy czysta retoryka. Tak jak częściowo dzieje się to w Polsce: pod hasłami socjalistycznymi podpisują się ugrupowania nacjonalistyczne, wodzowskie – a tak zwana lewica albo chwali wolny rynek, albo Unię Europejską. Wolnościowy socjalizm wciąż zaś jest marginalizowany, wciąż tkwi w podziemiu. Taki temat niszowy.


Artykuł opublikowany w 5 numerze Biuletynu Poznańskiej Biblioteki Anarchistycznej

Cytowanie artykułu:
Szwabowski Oskar : Polityka społeczna, nie indywidualistyczna [online]. Przegląd Anarchistyczny, [dostęp: 18.08.2017]. Dostępny w Internecie: http://przeglad-anarchistyczny.org/ruch-w-teorii/119-polityka-spoleczna-nie-indywidualistyczna

Przypis zgodny ze standardem PN-ISO 690-2:1999. Informacja i dokumentacja. Przypisy bibliograficzne. Dokumenty elektroniczne i ich części.

Artykuł aktualizowany: 18.11.2009

Oskar Szwabowski

Oskar Szwabowski - doktorant na Uniwersytecie Szczecińskim, słowokleta i wierszokleta. Działacz szczecińskiej sekcji Federacji Anarchistycznej, Związku Syndykalistów Polski oraz OZZ Inicjatywa Pracownicza. Autor tekstów do takich pism jak: Słowo Młodych, Akant, Autograf, Kozirynek, Inny Świat, Przegląd Anarchistyczny, Forum Myśli Wolnej.